2011年3月5日，华南师范大学理论部谈方教授发起成立了“搀扶老人风险基金”。王商绘

“最美大妈”薛明秀、“最美女孩”余书华、“最美妈妈”吴菊萍、“撑伞仙女”……无数平民英雄的义举让我们明白，扶危济困、助人为乐的传统美德仍是社会主流，基本的价值观和善恶判断标准一直存在，我们的社会仍然充满着阳光和正气——

看到有老人不幸跌倒了，在以往，很多人可能都会不经过大脑思维，出自本能地伸手去扶一把，将老人安置照料好。如今，在南京彭宇案余波未平、天津许云鹤案尘埃未定之际，福州、武汉等地近日接连发生的老人摔倒而无人帮扶事件，让人们的内心很是“困惑”。

分析导致人们内心“困惑”的原因不难发现，如果从人们内心的道德情感来说，几乎没有人会对伸手帮助摔倒老人持否定意见，真正让人们“困惑”的，是怕因为自己的伸手援助，给自己带来意想不到的“麻烦”。

某网站最近所做的一项调查，也证实了这一点。在参与投票的1883人中，44%的网友表示今后不会搀扶老人，38%的网友选择了“不好说”，18%的网友表示“肯定会扶”。一位网友说：“以前觉得自己一定会扶，因为过不了良心这关；现在肯定不会扶，因为过不了责任这关。”

这位网友的话虽然朴实但却真诚，道出了民众不愿意帮助“摔倒者”的真正原因——并不是内心不愿意帮，相反是很愿意的，之所以不敢伸手，确实是怕“惹祸上身”。

民众为何会因为怕“惹祸上身”而置“扶危济困”传统于不顾呢？这又不得不从1年多前南京“彭宇案”的审判结果和今年6月天津“许云鹤案”一审判决结果分析起。

在这两起影响深远的案件审判中，广受人们诟病的，是法院在审判这两起案件中采用各打“五十大板”的处理方式，在没有确凿证据的情况下，法院运用“疑罪从有”的断案思维，让被告承担了一定的民事责任。这样的司法行为，看似“不偏不倚”，实则“贻害无穷”。这种“贻害”正如新华社评论所指出的那样：“诚然，司法活动不应被舆论左右，道德审判也不能取代法律裁决，但司法活动如果偏离了维护社会公平正义的轨道，显然与国家设立司法制度的初衷相悖。‘以事实为依据、以法律为准绳’是我国司法工作的基本原则，不容有丝毫扭曲。在证据不足、事实不清的情况下，以所谓的‘常理’为基础推断出的判决，也许在个案中有利于年迈体衰的‘弱者’一方，但从社会普遍意义上审视，必然伤及社会公平正义，使其他年迈体衰的‘弱者’在身临险境时因缺乏及时救助而险上加险。”

在现实中，做了好事反而被诬告，这样的事情有没有？确实有，但在每天发生的数以万计的扶危济困事件中，这样的个案终究只是小概率事件或者是特例。从概率学上说，甚至于可以小到忽略不计。我们应该深思的是，为何一个小概率事件或者说是极端个案会演变成社会公众事件，并出现了道德越位审判的问题。在这一过程中，媒介的角色和作用也应该深入反思。以最近发生在天津的“许云鹤案”为例，此案件最初引发社会关注，源于一个网帖：《天津车主搀扶违章爬马路护栏摔倒的老太反被讹10万》，从这个标题所传递出来的信息不言自明：就是做好事反被讹。此后，各类媒体大量跟进，“‘彭宇案’重现”、“好心司机救人反被诬”等夺人“眼球”的标题便频频见诸一些媒体。事实上，在当时，这仅是一个司法个案，车主撞不撞人，是一个依据证据来确认责任的法律问题。可在媒体上几乎一面倒的是，原告王秀芝老太太被当做一个白眼狼式的人被抨击，这种情况在一审宣判后，体现得更为明显。但事实是，随着案件进入二审程序，最终决定二审结果的依然应该是证据。因此，媒体上这种脱离事实依据而出现的未审先判的道德式审判，影响极其恶劣，它既可能干扰司法、影响案件审理结果，更容易强化“好心没好报”的负面预期，让人在扶与不扶时内心更为“困惑”，以至于有人发出了“许云鹤案”让道德倒退三十年的极端感慨。

对于上述案件引发的社会不良后果，我们确实应该深刻汲取教训，但也不必对此过于悲观。我们应看到，与每天发生的数以万计的好人好事相比，上述案件仅是极端个案。我们更应看到，中华民族历来是一个具有扶危济困传统美德的民族，几千年来，“推己及人”、“与善仁”、守望相助、自强不息的中华传统美德孕育了一代又一代的中国人，成为国民精神的基石所在。这些传统美德不会因为经济体制深刻变革、社会结构深刻变动、利益格局深刻调整、思想观念深刻变化而过时，更不会因为偶尔出现的“救人官司”而褪色。当然，我们也不必讳言，在扶助别人反而被诬告的风险面前，在空前深刻的社会变革冲击下，面对需要帮助的人，帮还是不帮？有的人可能会感到“困惑”，有的人可能会保持“冷漠”，甚至于有的人可能会临阵“退却”，但这并不能代表社会的“主流”。

网络文学=“文学注水肉”？ 网络文学曾被乐观者誉为“新文明的号角”，也曾被悲观者斥为“言语的垃圾”。在热闹、争议和疑问中，网络文学一路磕磕绊绊地走来，“注水”的隐忧一直以来都是挥之不去又难以回避的一道伤疤，甚至被冠以“文学注水肉”的称号。勾犇/CFP

9月19日晚，第八届茅盾文学奖颁奖典礼在京举行。在互联网上风生水起的网络文学，与此中热闹没有多少关联，多少显得有些“落寞”。本届茅盾文学奖首度吸纳网络文学作品参与评选,一共有7部作品参评，结果无一斩获，除《从呼吸到呻吟》、《遍地狼烟》、《青果》在第一轮投票中冲进前81名外，其余均名落孙山，仅仅是在176部参评作品名录上露了一下脸而已。

两千年与二十年的“比拼”

网络文学落选于全国性文学评奖并非首次，去年的第五届鲁迅文学奖评选也出现过类似情况。

网络文学与传统文学在茅盾文学奖中同台竞技，从目前的情形看是难有胜算的。究其原因在于，从评奖性质上看，这两大文学奖项说到底还是属于“专家奖”的范围，其评选的机制和遴选标准都是基于文学传统和社会期待而设置的，是纯文学的“精英奖”。如茅盾文学奖的评选要求作品拥有思想性与艺术性的完美统一，注重思想的深刻内涵，要有切入社稷民生的历史担当和人性温暖，以及艺术审美的精致与创新等。这些显然不是网络文学的强项。

“自娱以娱人”的网络写作，其长处不在于精致和深刻，而在于市场、大众、草根的认同和广泛参与。从《诗经》算起，我国传统的精英文学已经走了两千多年，而汉语网络文学的成长期满打满算还不到二十年。两种文学的创作方式、功能模式、发展水平和品相质地都存在较大差异，现在却要求用同一个评价标准去衡量，网络文学显然处于弱势。

且不说这次参评的几部作品是否真能代表浩如烟海的网络小说的创作实绩，单就本次参评作品要求必须是已经完成并公开出版的纸质出版物而言，这个前提就基本上预设了网络小说的“命运”。因为网络小说可以是超文本和多媒体的，文字叙事可以连载和续写，其生命活力永远存活于网上，点击率才是网站、写手和网民品评作品的基本“标的”。

于是，就难免出现这样的质疑：既然参评的网络小说都没有走得更远，茅盾文学奖是否过于“阳春白雪”了？

是的，茅盾文学奖就是文学界阳春白雪式的“专家奖”或“精英奖”。吸纳网络小说参与这种评奖是必要的，作为数字传媒时代最具大众趣味的网络文学落选于这样的奖项也属正常，没什么好抱怨的，不属于常识以外的意外。

传统文学和网络文学“抱团取暖”

需要关注的也许是网络文学参评茅盾文学奖背后的意义，即对于优化当今文学生态的意义和对网络文学本身发展的意义。

茅盾文学奖对网络文学敞开大门，意味着传统文学对网络新媒体文学的身份认可和资质接纳，有助于改变网络文学与传统文学彼此观望、不相往来的格局，实现两种文学相互交流，加深了解，切磋砥砺，融合互补，促进网络写手学习传统文学、了解传统作家，也引导传统作家和评论家走近网络文学、了解网络写作，从而改善和优化媒介融合语境中的文学生态，让两种文学在有些低迷的文学市场上“抱团取暖”，共创繁荣。

恰如有网友所言，当代文学经历的“网络洗礼”，既能使陷入瓶颈的传统文学获得重现辉煌的机遇和力量，亦能使泥沙俱下的网络文学提升审美与文化素质。不断借鉴传统的网络文学和不断亲近网络的传统文学，通过茅盾文学奖这样的社会关注度很高的比对平台，让传统文学意识到，文学有关人的心灵，从来可以由不同的道口进入，网络霸权不好，媒介歧视也不对，应该对网络写作投以理性的目光，给予必要的关注和激励。

对于网络文学而言，也可以在这个机会均等的评审中检视水平，看出差距，意识到作品未能入围，不在于它是否出自网络或有网络的特征，而是少了一些文学的品质。这样，传统文学与网络文学就可以从昔日的观望、对视走上了解、交流、融通和互渗互补之路。这对于整个中国文坛来说，是一件值得称道的事。

鲁迅（1881.9.25—1936.10.19）

编者按

今年的9月25日，是鲁迅先生130周年诞辰，恐怕也是他最安静的一次纪念日。遥想先生的120周年、110周年、100周年……乃至更早的“逢十”诞辰纪念，无不声势浩大，鼓乐喧天。其间的情境反差，折射出当代中国文化与现实走向的变迁。在鲁迅的战斗性和尖锐性屡受质疑的今天，我们如何重估鲁迅传统的价值？他的思想和美学与我们的当下存在有何关联？我们能否葆储他最珍贵的遗赠，而不将之随风丢弃？我们能否体认他惨淡奋斗的平生，而不逃避自身的困境？基于这些问题，本版特别刊发学者孙郁的纪念文章，并向哺育了我们的130岁的鲁迅先生，献上心中的感激与爱敬。

鲁迅传统是一种失败的文化形态？

在鲁迅先生诞辰130周年之际反思我们的文化传统，是一个意味深长的仪式。文化传统不仅仅是指古代的传统，也包括现代的传统。近十年来，学界有人把鲁迅为代表的五四文化看成失败的形态。其实这是一个没有历史感的狭隘的视角，鲁迅的遗产实际上一直在文化的进程里涌动。它与胡适、李大钊的传统形成了一种对比，在诸多合力下，推动了新文化的进程。

二十世纪的中国，在文化的根本点上发生了变化，那就是儒家的秩序被个性主义和马克思主义影响下的革命理论所颠覆，现代性的因素渐渐出现在各种文化符号里。鲁迅的那些鲜活的、带着斗士气和智性的文本，在基本点上偏离了古代文化的主流，代之以人本的、个性的思想。不仅在阶级斗争严酷的过去，他的思想启示了无数的革命人，即便在经济高速发展的今天，鲁迅的那种非物质而张灵明的精神意象，依然被无数知识分子所喜爱。鲁迅当年期待的“立人”、“人国”的世界，还在进行之中，他的话题也相应在进行之中。这个把旧文明吃人的本质还原了的作家，经过一生的挣扎与奋斗，拓展出了一个新文化的路径。

鲁迅思想对人们认识历史中的难题，启发巨大。王学泰讨论游民与中国历史的关系，就有鲁迅关于改造国民性的思想；赵园《明清之际士大夫研究》的某些思路，是带有鲁迅的一些痕迹的；林贤治关于中国现代性的论述在深层是回荡着鲁迅的声音的；钱理群对思想史的思考，是一直以鲁迅的思想为参照的；邵燕祥、蓝英年的写作，细看是流动着五四的激情的。至于美术界，吴冠中、木心、陈丹青对绘画深层领域的顿悟，多少有鲁迅的影子，有时候甚至颇为明显。文坛之外的人们对鲁迅的看重，并不亚于文学界。鲁迅研究不都是现代文学界特有的现象，事实是，他在整个中国文化史的框架里，是无法回避的存在。

但是，随着社会的深入发展，鲁迅的战斗性、尖锐性开始受到质疑，以为把精神生活的宁静打破了。早期喜爱鲁迅的王元化，就不再喜爱那种批判理念，李慎之也由欣赏鲁迅走到怀疑鲁迅的路。中国的一些学人认为，鲁迅对儒学的偏离，从根本点上破坏了文化的品质，要为百年间的非理性文化的泛滥负责。中国文化是摆脱鲁迅还是走进鲁迅抑或改造鲁迅传统而发展，没有一致的看法。如何对待二十世纪以来的新文化传统，将其系统化地整理、研究，便显得颇为重要。

应在什么层面继承鲁迅的遗产？

重新审视鲁迅，可以发现他的认知的盲点和历史的局限，比如对一些人物的判断，对域外文化的理解，因材料的限制而表述不周延，他晚年对事物的认识还有简单化的一面。但没有一个中国文人具有如此深切的精神力量，在思想品格、人生境界、审美快感上给人如此丰富的影响力。鲁迅的传播与影响，是自孔夫子以来最大的事件。从此，我们的文化路径，开始转航。人道主义与个人精神，社会大同与温情的梦想，已经深入人心。

核心提示：8月12日上午，“光明日报《国学》版创刊五周年座谈会暨《国学精华编》、《国学访谈录》首发式”在北京国家图书馆举行。原全国人大常委会副委员长许嘉璐、光明日报社总编辑胡占凡、来自全国十几所高校国学院的院长以及尼山世界文明论坛、国际儒联等单位的代表出席了会议。北京师范大学人文宗教高等研究院执行常务副院长朱小健接受凤凰网文化频道的独家专访时提出，传统文化的价值就是教人向善，教人守静，教人求真，教人和谐。可以用文化解决目前人类面临的许多问题。

朱小健：北京师范大学人文宗教高等研究院常务副院长

凤凰网文化：在现今社会下中华文化传统的地位和走向应该是什么样的？

朱小健：人类社会面临着很多问题，归根结底是文化的问题，而且要解决这些问题，可能出路也在于，全人类的文化是不同的，不同的民族有不同的文化，中华文化在当今世界上的作用实际上是可以起到一个跟其他民族的文化相互接触、了解甚至相互融合这样一个状态。这实际上是人跟社会走向和谐，包括人跟自然关系和谐的一个重要的途径。

事实上西方学者已经意识到要解决社会问题，应该从东方智慧，其实主要是指从中华文化汲取智慧，这样的一些可以解决问题的方法和思路，这个就是我们中华文化的一个特征。

凤凰网文化：西方文化已经意识到要向东方的传统文化进行一些借鉴，有没有一些例子？

朱小健：西方从文艺复兴之后、包括工业革命以来，文化的发展都是一个二元对立的思路，而中华文化它应该是一个包容的、一个综合的，多元的同时也是一个统一的思路。中华文化把整个世界看成一个有机整体，而不是黑白对立，这个思想可处理人们遇到的问题，特别是人跟自然环境，国家和国家之间，民族和民族之间的关系这样一个问题。

美国的夏威夷大学有一位教授叫安乐哲，他是做比较哲学研究的，就提出这样一个观点，认为中国的包括儒家学说在内的智慧，应该是世界上各个文化都应该去借鉴、学习，可能会解决当前的问题。

凤凰网文化：把传统学术通俗化、大众化是一个好的现象吗？

朱小健：首先你要把通俗和大众理解为一个褒义还是贬义？，首先如果你认为通俗是不好的现象，那用这个观点来评判可能就不是很符合原来状态。如果我们把通俗和大众看作一个正面的词儿，我想就有一些学者他们在对中华文化的传播上其实起到了很多其他的学者没有起到的作用。但有一些学者具体在某一些个别字词的词句或分析上有自己的看法，甚至有可能不完全准确。

娱乐化肯定不可能是一个正面评价了，它是一个负面评价，但是通俗化和大众化，我觉得在我看来至少是一个中性或者是含有一定肯定的意义的。我们如何自觉的去认识中国文化，自觉反省它，自觉去加强它，同时提高自信心，这个就不是仅仅一个精英学者所能够完全完成的，它需要全体人民的介入，其实历史文化本身就是一个全体人民介入完成的结果。

凤凰网文化：怎么看国学被不同解读，甚至误读？

朱小健：在中国传统的经书注解上，有“六经注我”这样的一个概念，就是“我注六经”是解释经典，“六经注我”是用经典语言来阐发思想，那不排除有很多的学者有这样的情况出现，这是一个非常正常的现象，不必去苛求，他本来可以用其他的方式来表达，但他选择了经典作为一个引子来表达自己。

至于青年人包括小朋友他们学习，会不会受到这些学者表述解释的影响，我想我们也不必过多担心，他们真正去读这就会逐步了解。

凤凰网文化：在经济发展潮流的社会环境驱使下，您觉得人还会有这种沉淀去读国学吗？

朱小健：如果你完全没有接触到，那很难静下心来；如果真正读进去，哪怕一开始就有那么一两篇，很快你就会静下来。为什么呢？这就是他它的价值。它的价值就是教人向善，教人守静，教人求真，教人和谐。

应该说这些传统文化经典中，无论儒释道，生长出来的文化都是人的本性真好。所以我觉得只要是阅读就会渐渐的静下来。但是平静下来不一定是目的，就是有了这样一个心态之后可能会对中华文化有心灵呼应，所以文化是人类的精神家园。（陈书娣）

“闭关”15年的武侠小说家温瑞安重出江湖，通过网易微博发表其最新作品《侠道相逢》，一时间在“文学江湖”激起千层浪。发端于微博的“微写作”，正在成为受人关注的独特文化现象。一方面，一些文学名家正在介入这一领域；另一方面，大批“草根写手”揭竿而起，渐成一种新兴写作势力；更有出版界推波助澜，索性将热门微博集结成书，使“微写作”开始进军传统出版领域。

面对刚刚兴起的“微写作”，有人满怀憧憬地猜测，这其中会不会蕴藏着创造新时代文学经典的可能？但对于文学评论家和参与微写作的作家们来说，这也许只是新媒体环境下的一场文字游戏，仅此而已。

微写作被“文学”了

微博的火热，带动了微写作。在网上，“微小说”、“微剧本”、 “微诗歌”、“微故事”、“微影评”，名目繁多的各种文体甚至会跳出一大串，有人因此预言，微文学正在成长为一种全民文学样式。

但如果仔细看一看这些不同文体的微博作品，就会发现，其形式趋于一致，篇幅短小，内容零碎，结构散乱，尤其是那些自称微小说的博文，顶多也就是一则小故事。

仲夏二月是广东台山一家外资企业的文员，她发掘的故事几乎都发生在自己身边。这位广东姑娘肯定地说：“微写作身边的事情，让我感到更真诚，也更有力量。”比如广东台山人喜欢生吃螃蟹，就被仲夏二月演绎成一个悬疑故事，“因为生吃螃蟹，可以想像螃蟹身上的寄生虫并没有死掉，它们都在肚子里旅行，于是，我就写了一个这些虫子如何在一个女人身上捣乱的恐怖故事。”她说。

从今年6月微写作至今，仲夏二月认为自己已成微写作老手，言情、武侠、悬疑，样样都有新作问世。记者上网搜寻一番之后发现，她的作品尽管贴有不同文学标签，但写作手法都差不多，很难看出不同体裁、不同类型的区别。

对于此种现象，《中国艺术报》记者怡梦是这样概括的：“微写作成了‘被文学’。”她甚至有些担心，如今的微写作乱贴文学标签，如果这种影响反作用于传统文学，我们的文学会不会被矮化、零散化，乃至使文学在不久的将来进入一个“微”时代，成为只言片语、三言两语的零碎片段，再也无法形成逻辑完整、结构宏大的叙事。

尚缺乏真正内涵

尽管微写作日益兴盛，但在有些人看来，这种叙事方式并不是网络时代的发明。事实上，微写作传统在中国古已有之，只是当今的写作者在文字的表达、意境的创造、思辨的精微等诸多方面，尚未达到传统微写作的高度。

同济大学文化批评研究所教授张闳说，大家所熟悉的唐诗、宋词、元曲，其实都是微写作的文本，古代笔记、寓言、笑话，以及古典文论中大量的诗论、词论、曲论，甚至群众喜闻乐见的楹联、格言、谜语，都有微写作的影子，像《世说新语》、《搜神记》、《阅微草堂笔记》等，都是微写作的典范之作。

有关专家认为，尽管中国古代的微写作体裁不同，但短小精悍、语言精粹、思想内涵深刻却是这些作品的共同之处。新星出版社副社长刘刚分析说，微博体、语录体、段子体，其本质都是一样的，那就是用凝练的语言写作，这对写作者其实更具挑战性。“越精炼，越有魅力，也越容易传播。像‘有朋自远方来，不亦乐乎’，这些流传至今的千古美言，都有这种特点。”

但如今的微写作往往注重幽默、搞笑，写起来也比较随意，不注重文字的提炼，思想内涵的开掘，这就造成了大量微写作浅显、粗糙、寡味、重复的倾向。但网易读书频道主编聂蔚认为，在今天，微写作一样可以很文学、有深度。她以温瑞安的微武侠新作作为例证，在她看来：“温瑞安的文学功底很强，古典诗词功夫尤其深厚，这种优势让他对微写作驾轻就熟，尽管文字简短，但有深意，并不给人晦涩的感觉。”聂蔚乐观地表示，尽管温瑞安写的是武侠，但他更有关注现实的写作心态，比如他让主人公穿越到现代，遭遇了电梯事件等等，而这些正是如今许多微写作所缺乏的。

更多是一种情绪发泄

最近，一本名为《爸爸爱喜禾》的微博书开始火了。据该书作者蔡春猪介绍，今年初，2岁的儿子喜禾被医院诊断为自闭症，对他来说，这真如晴天霹雳一般。“当着朋友的面，我说不出这些事，我不善于表达。”但是，不说出来，蔡春猪又感觉憋得难受，他终于敲击着键盘，把对儿子的爱，儿子患上自闭症后自己的伤心、难过和无奈，以幽默和调侃的方式在微博上传递出去。

随着该书的面世，蔡春猪名气越来越大，他发现自己的写作状态也发生了巨变。“刚写微博的时候，我是为自己写，是为了情感的宣泄。但现在关注的人多了，就要想到别人的反应。想得多了，就写不好了。”蔡春猪说，目前，他的微博每天能写一两条就不错了，远远低于高产时的每天七八条。

像蔡春猪一样，许多倾心微写作的人，更多是将微博视为自我表达的空间，情绪释放的平台，或者说是枯燥生活的润滑剂，尽管其中有些微博语句不乏幽默、达观的人生态度，但如果真要严格考量，仍旧缺乏文本价值和欣赏价值。即便是胡纠纠编的《有权懦弱》，号称15位微博英雄横空出世，其文学性也很有限。对此，首都师范大学教授陶东风更是批评道，微写作大大降低了书写活动的公共意义，表现出强烈的自娱自乐、自说自话倾向。他认为：“在微写作中，尤其是网络的游戏化、自由化，甚至为低级趣味的表现提供了机会和土壤。”

微写作不会占主流

“每天开始上微博，推门，像进了一个俱乐部，人越来越多，话也越来越杂，人声鼎沸，机锋来往，继而一个一个飘过，离开，回家，直到深夜，曲终人散，终成寂寥……微博究竟是你的脸，还是你的心？抑或只是面具。”作家北村为微写作“画”了一幅像。

在全民微写作的时代，写故事、讲笑话，成了很多人的家常便饭，似乎每个人都成了潜在的作家。现在，连温瑞安这样的武侠小说大家都开始微写作了，似乎微写作创造新时代经典也指日可待了。

但北京师范大学文学院教授张柠在这股热潮中一直坚持自己的独特观察。他认为，不要简单地将文学写作与微博这类新媒介扯在一起，然后就命名一种“微写作”，以此来分散公众的注意力。写作不存在“微”和“宏”的区别，只有文学与非文学的区别。

在张柠看来，文学写作是一种用文字传播审美信息的行为，而微博是一个传播一般信息的媒介。“在网络传播的信息中，最引人瞩目的，首先是与日常生活密切相关的内容，比如安全与否、供需问题等等，再就是一些笑话、明星的八卦信息等。具有文学性的信息，关注度就非常低。”他因此认为，所谓的微写作在信息传播中不会占主流。

与此同时，张柠更强调媒介的性质。张柠说，微博传播的信息是不是文学，并不改变网络传播的性质。因为微博是一个公共媒介，它应该尽量将篇幅留给公共问题，而不是那种表达私人经验的写作。他甚至认为：“微博上的所谓写作，不会改变写作的性质，写作的水准并不是根据传播的效果来确定的。不要以为点击率高了，你的写作水平就高了。”

就文学写作本身而言，张柠说，衡量的标准不是长和短，写得长，可能好，也可能是垃圾；写得短，同样有可能是垃圾。“比较而言，长篇更容易遮丑；写短的东西，比如短诗、超短小说要更难一些，因为它对语言的要求更高，不可以像日常聊天一样去写，所以是一种非常耗费脑力的写作，更是一种可遇而不可求的写作。”张柠认为，如果有人硬写的话，它会让写作者的灵魂暴露无遗。

张柠也由此坚信，根据微博传播的特性和文学写作的特点，所谓微写作创作出来的东西，绝不可能流传下去而成为经典。

一直到20世纪初，儒家是中华民族两三千年中的原本主导文化。但是，跟印第安文化一样，儒家文化也因其非普遍主义的特征，被残暴卑劣的西方入侵者所毁掉或严重摧残；中国人今天面临着一项困难的任务：如何找回已经失去了的文化主体，让她重获生命。应对所有这些困难和实现这些设想之前，必须确立儒家在中国知识分子心中的原文化主导地位，确认儒家主体在现代中国的消失是西方武力侵略和文化侵略的结果。恢复儒家和儒家文化的生存是中国政府、中华民族和中国知识分子不可推卸的责任，也是所有曾经在中国犯下毁灭文化罪行的列强和组织不可逃避的赎罪责任。儒家知识分子们如果没有这个意识，不足以成为儒者。儒家文化的真实身体--儒家的真实团体、儒家存活所赖的社会结构等等--必须复活，以作为一切儒家活动、学派、流派存在的不二前提和生命土壤。此乃儒家的纯存在或"儒在"，是它使得一切儒家的存在者们可能；此乃儒家的历史原文，是它使得一切后起的注释、改写、翻译、发挥可能。要通过各传统民族的原文化的复活和全球主导文化的多样化来获得新的人类生机和平衡结构，我们的希望在于一个全人类的文化生态多样性，一个以民族原文化为基本单位的"联合国"。

儒家的真实复活乃至某种复兴，除了其他条件外，首先要求儒者和一部分中国知识分子的意识觉醒，即意识到儒家对于中华民族的原文化主导地位，以及相应的一系列后果，包括儒家团体根据这个地位而做的自身定位和目标追求。这篇文章就想说明这个地位的含义和真实性。

一

原本文化（primordial culture, ab-original culture）是指这样一种文化，它源自一个民族的悠久历史，在相当长的时间内被此民族所尊崇，并明显参与了此民族基本特性的塑造。一个民族可能有多个原本文化，其中常有一种是起主导作用的，即该民族的原本主导文化。儒家是中华民族在两三千年中的原本主导文化[1]，一直到20世纪初，这一事实无可否认。儒家由孔子正式创立，至清末已经有两千四百多年的历史。孔子尊奉周文化，儒家的一部分基本经典如《诗》《书》《礼》《乐》《易》，在西周时已经以某种方式存在了，所以有人认为儒家的历史起源要早于孔子。无论如何，儒家至两千年前的汉代，就已经明确成为中华民族的主导思想与文化，而且几乎没有中断地延续到清末。这其中有过多次改朝换代，有过多次选择其他文化的机会，但是历朝历代，中国人总是选择儒家为主导者，可见这是一种发自民族深心的认同和尊崇。因此，中华民族最深切地受到儒家的影响，形成了自己的一些基本特性。

现在要真正理解这原文化地位的含义与后果，却艰难得很，因为各种形式的西方中心论将其掩盖了、歪曲了。为了揭示它们，我愿意从一个遥远而又切近的例子说起，这就是美洲印第安人的文化命运。

美洲的印第安人大约一万年前开始从亚洲东北部移入北美，然后逐渐扩散到整个美洲，一直到哥伦布在有重大政治经济后果的意义上发现美洲，印第安人一直生活在自己的多种文化中。玛雅文化和印加文化是其中特别灿烂著名的。在印加文化中，原本的主导文化是崇奉太阳神及月亮神的文化，被印加人征服的安第斯，一些当地人则信奉天空与大地之神，比如天上的雷电公神和地上的玉米母神[2]。

我目前（2009年暑期）正在南美洲厄瓜多尔国的圣·弗朗西斯科大学讲学。最近，班上的印第安学生带我和内人访问了她的家乡，即位于科塔卡奇（Cotacachi）火山脚下的小市镇。该镇就以此火山命名，镇周围有几个印第安人村落。我们是6月下旬即夏至后一周内造访，正赶上印第安人最重大的节日--太阳节（Inti Raymi）。车经过镇口时，看到一个硕大的印第安人的传统太阳塑像，即象征太阳的一个中心圆圈和象征阳光的八只角；但行至镇中心广场，见到的却是一座高大的天主教教堂。后来从观察和读书中，我认识到，这反映了当今南美印第安人[3]的主流文化形态。一方面，他们仍然保留了印第安人的一些文化习俗，比如传统的编织工艺、太阳节和此节日中的传统歌舞，乃至一个古老而又奇怪的风俗，即村落之间在狂热舞蹈高潮时的相互打斗，直到流出献给大地母亲的鲜血，才算过了一个好节，而平常时大家相安无事，并无世仇可言。可另一方面，这里的印第安人早已在西班牙人统治下皈依了天主教，甚至妇女们的"传统"衣着都是西班牙中世纪农村的服装。

两天的新鲜经历让我充满了喜悦和感激之情，但也让我思考其中的文化含义。我的总印象是：这个壮丽雄奇的安第斯山北部地区，是美洲印第安人居住最多的地方；其中印第安人的主体部分已经天主教化了，尽管还保留了某些自己的传统风俗，而且，城市化、全球化的进程还在进一步加剧这些传统的流失。

我这位学生的丈夫是一位学识渊博的西方人，他告诉我：西方人来到美洲后，对这里的原文化和原住民主要采取了两种策略，即北美洲的屠灭策略和南美洲的强迫改宗政策（其实，南美也有大量的屠灭，以至于在大部分南美国家中，印第安人口的比例极低）。所以，现在北美的印第安人所剩无几，都被限制在一些贫瘠分散的"保留地"上[4]；南美部分地区的印第安人数量相对较多，但除了残存于丛林中的少数部落人之外，大多被天主教化了，连语言也是以西班牙语为主。而且，尽管改信了西方人的宗教，但印第安人处境一直不佳，三四百年来苦难深重，现在也是相对贫穷的弱势群体。他们的民族意识正在逐渐觉醒，要为自己的权利斗争，也开始出现政治上的努力。比如我这位学生的一位姐夫，也是印第安人，前些年破天荒地当上了科塔卡奇镇的市长，而且表现出色。

二

儒家文化的现代命运与印第安文化的命运很有些可以比较之处。它们都被残暴卑劣的西方入侵所毁掉，或严重摧残；它们之所以会受到如此深重的伤害，而不像另一些非西方的宗教文化比如佛教那样还能有所逃避和再兴，是由于它们的非普遍主义特征，也就是与原本民族的原本生活方式和天地生态的内在联系[5]。两边都持一种"互补对生"（genesis by complementary opposition）的阴阳性别哲理和天地信仰。

中国这边，古《易》卦象就鲜明地表现出这种思想和精神的结构，孔子及其弟子们创作的《易传》更是直接阐发了其中"一阴一阳之谓道，......阴阳不测之谓神"（《周易·系辞上》）的哲理。所以儒家相信"君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地"（《中庸》第12章），相信家庭的亲子之爱（慈与孝）是一切德行、礼乐和政治之源，相信天地四时与人的息息相通。

权力能否受到有效制约，关键在于统治权力与国民权利这两者孰为“制度之本位”

文 |王毅

鲁迅说：“凡有一件事，总是永远缠夹不清的，大约莫过于在我们中国了。” （《热风·不懂的音译》）本文要说明的，就是一个看似“永远缠夹不清”的问题，即中国传统制度中，权力的专横是否能够像宪政“法治”（ruleoflaw）体系中那样受到有效限制？或者说中国本土制度文明到底能否产生有效的“权力约束手段”？随之而来就有一个莫大的疑问：近代以来中国学习宪政而期望走向法治社会，这是否是必须的选择？

雍正皇帝手书对联中的矛盾

上述问题涉及法律史和制度史的许多症结，长期以来聚讼不已，这些争论的背景在本文这样的通俗短篇中无法展开，但因问题直接决定我们需要选择怎样的制度方向，所以又应该有大家易懂的简明回答。于是本文不妨从一个醒目的例子入手而进入讨论，即图一所示清雍正皇帝以手书对联而申明的政治准则：“惟以一人治天下；岂为天下奉一人。”

这副对联所以重要，是因为它以短短十四个字概括出一个庞大国家政体的基本理念。而更需要留意的是：其上联申明的原则与下联内容有着明显的矛盾，因为上联强调一切国家权力只能集中在最高统治者个人手里；而下联却以疑问句表达否定判断：如此集权岂是为让天下亿万百姓来侍奉最少数权势者！

于是读者要问：在一个高度成熟的庞大文明体系中，为什么其基本制度法理却看似如此抵牾？

中国传统制度之性质的歧见

上述矛盾涉及中国传统制度深层的症结；而本文开头的疑问也与其直接相关。因为如果你只看此楹联的上联，必会断定这个制度的核心准则即是专制，于是近代以来国人对宪政民主的选择应属毫无争议，比如梁启超总结中国历史时曾断言：“专制政体者，实数千年来破家亡国之总根源”（《论专制政体有百害于君主而无一利》），而“专制政治之进化，其精巧完满，举天下万国，未有吾中国若者也。”（《中国专制政治进化史论》）又如严复向国人介绍中西法律制度巨大区别时剖析了中国传统制度诸多特点，其中最显著的是：“国君则超乎法之上，可以意用法、易法，而不为法所拘。夫如是，虽有法，亦适成专制而已矣！”（严译《法意》案语）

但是如果你只看此楹联的下联（它显然包含了“民本”等传统理念），结论可能就会掉转过来，甚至赞同钱穆等人所反复申说：中国制度传统乃《礼记》所谓“天下为公，选贤与能”而决非皇帝一人说了算，所以不是专制；因此中国应该固守自己的制度理路，而近代以来向西方学习宪政、法治和民主，这是对自己固有良治模式的“妄肆破坏”。钱穆原话是：“中国政制所由表达之方式与机构，既与近代欧人所演出者不同。故欲争取民权，而保育长养之，亦复自有道。??若复不明国史真相，妄肆破坏，轻言改革，则又必有其应食之恶果在矣。”（《国史大纲》）

其实钱穆的意见并非偶然，因为即使梁启超那样曾经矢志以民主宪政取代中国专制体制的人物，目睹“一战”对欧洲的大破坏之后也是一反初衷而返身颂扬本土制度传统：“政治上自由、平等两大主义，算是我们中国人二千年来的公共信条。??中国人民治主义的根柢，只有比欧洲人发达的早，并没比他们发达的迟；只有比他们打叠的深，并没比他们打叠的浅。我们本来是最‘德谟克拉西’的国民。”（《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》）

那么为什么如雍正楹联所示，看似非常矛盾的两个方面并存于中国制度的核心？而上述对中国政体性质的歧异定义中，哪个更有道理？

雍正皇帝楹联中的上联内涵

对此疑难的讨论固然可以极尽复杂，但如果看透其本质答案就相当简单：“秦制”创立的“天下事无大小皆决于上”（《史记·秦始皇本纪》）一旦作为制度建构的终极目标奠定下来，就成为两千年未曾改变的基本方向，晚清思想家郑观应宣传变法时说：对“秦制”明里暗里的承袭造成历代中国的无数制度灾难，并由此使其在近代以后被西方超越（“汉魏而还，人主喜秦法之便于一人也，明诋其非，暗袭其利；凌夷而肇中原陆沉之祸”）。更根本的是，“秦制”一旦通过一系列制度路径建构起来，就成为一种具有异常强大生命延续能力的机器，即如德国哲学家雅斯贝斯说：“一旦建立了独裁制，便不可能从内部把它消除。??这部机器几乎自动地保持它自己。”（《历史的起源与目标》）

而这始终作为体制大厦之核心的专权原则，就是雍正楹联上句的基本内涵。尤其越是近代以后世界走上“以权力约束权力”之宪政法治道路之时，中国这边就越要拼命维系“惟以一人治天下”。比如笔者以前札记中提到嘉靖皇帝，就是用“廷臣时有诛戮”等酷虐手段来保证自己“威福自操”（归有光《上高阁老书》）；又如康熙皇帝将“天下大权，唯一人操之，不可旁落”的专权原则，作为国家政治第一要义而竭力强调（见《清圣祖实录》卷二百五十九）。

再举一例公开表述：北京紫禁城乾清宫西侧弘德殿东室内，也悬挂雍正手书“惟以一人治天下；岂为天下奉一人”；而其明间张挂的，是与雍正格言相互印证的乾隆皇帝手书楹联，其横额是：“奉三无私”，上下联是：“二典三谟，法尧舜之道；五风十雨，协天地之心”---什么是“奉三”？原来这是用《礼记》中“天子者与天地参。故德配天地，兼利万物，与日月并明”的典故，其中“参”是“叁”的通假字，“与天地参”意思是：君主权力与天地并列为整个宇宙中叁项最崇高本体！

可见至“秦制”两千年后的18世纪，中国统治者仍在强调：这个制度的核心就是崇奉统治权力为无上之尊。

雍正皇帝楹联中的下联内涵

说明了上联内涵，再看下联。

我们说“秦制”对于中国制度史的第二项重大意义，在于它通过这个王朝极其短命的悲剧而揭示：横绝四海的无限军力和权柄、积山盈海的权力财富、无数的让人心惊目眩的“权力形象工程”、令举世胆寒的专制控制和严刑酷法??，这一切统治者希望“子子孙孙永宝用”的权力手段和权力暴利，都不可能因其一度的无比强悍辉煌就从此坚如磐石，相反越是榨尽一切制度资源而实现统治者的“肆意极欲”，其覆灭之迅速和惨烈就越是惊人，即后来《阿房宫赋》所慨叹的“楚人一炬，可怜焦土。”

于是那些希望将“惟以一人治天下”之政体传于万代的统治者，只要他们具备起码的明智，就不能不思索避免重蹈覆辙的办法；而且随着秦汉以后“周期率”的不断重演，后来统治者对于这个制度所能提供和所能允许的一切“制度免疫手段”（亦即“权力约束手段”）也就越来越谙熟于心，这就是我以前诸篇“法律史札记”从许多角度提示的制度现象：汉代以后很多统治者为了长治久安，都比较自觉地提倡恤民、崇贤、戒奢、纳谏、为公、君臣合德、以公执律、修德慎狱等一大套准则，他们充分意识到：“权力的长效收益”除了需要永远维稳“惟以一人治天下”之外，也不能不多少顾及社会各阶层利益的平衡，而权力者一味“肆意极欲”则势必导致包括统治阶级在内一切社会成员的灾难。这套体会的长期历炼就积淀出一套颇显睿智开明的有关“善政良序”之政治哲学体系。

因此，雍正楹联的下联内容并非特意的伪善，相反它同样是中国制度学的重要内容。

“制度本位”铸就了善政与专制之间的博弈结果

雍正楹联之上联与下联的两大原则既然皆有其深刻根源，于是问题是：两者间的博弈究竟按什么轨迹发展？其结果会怎样？造成如此结局的原因又是什么？

其实这结局早已注定，因为维系对权力的垄断（“惟以一人治天下”）乃是整个制度高于一切的终极目的，而限制权力以或多或少顾及其他社会阶层的利益，则不过是为了维系终极目的之附属手段---中国“民本论”的旗帜性主题“水能载舟，亦能覆舟”，这话虽重视“民”之能量，但其出发点却始终是“舟”（统治权力）的安全而不是“水”之立场：当水能“载舟”时固然应该凭借其力量，但如果“舟”因为本身痼疾而有倾覆之虞时，水也就成了最危险、最可怕的颠覆性因素，于是权力者对其的态度和手段就只能是“王法伺候”，即《左传》中定义的“以刑佐民”（“佐”在这里是治理的意思）。

所以权力能否受到有效制约，关键在于统治权力与国民权利这两者孰为“制度之本位”！而对于这个问题，中国传统制度的设计者们早早就已确定不移：

君者，仪也；民者，景（影）也，仪正而景（影）正。君者，盘也；民者，水也，盘圆而水圆。??君者，民之原（源）也；原（源）清则流清，原（源）浊则流浊。（《荀子·君道》）

以人随君，以君随天。??屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也！（董仲舒：《春秋繁露·玉杯》

而既然统治权力是法权地位极大地高于国民权利的“制度本位”，于是屈抑民权而张扬权力威势（“屈民而伸君”）就是最基本的制度方向；而且越到了其制度晚期，这一抑一扬之间对比之悬殊就越是惊人。

“权力本位”使一切权力约束手段终成橡皮筋儿

“以权力为制度本位”千百年来的日益根深蒂固，使得善政良序在对权力专横和权力暴利的博弈中，与生俱来就屈居弱势、甚至如本文图二所示那种被弃如敝屣的地位。而善政良序任何的一时风光，甚至如雍正楹联那样昭告天下，也都远远不足以抗衡权力的专横本质与权力暴利驱动下无处不在的日益疯狂，其例子我以往的经济史札记和法律史札记中举有许多，比如不论历代国家法典如何反复明令禁止官府仗势陷害无辜和贪黩聚敛，但这类黑幕反而成为各级司法和行政的常态；再比如历代衙门都可以用合法口实肆无忌惮地强拆小民百姓的房子，而极少受到法律的限制，等等。

更为根本的是：与宪政法治体系“以国民权利为国家权力之本位”（最经典的叙述即《美国独立宣言》所说：“下述真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从他们的造物主那里被赋予了某些不可转让的权利，??为保障这些权利，所以才在人们中间成立政府”）恰成反衬，中国传统法律体系的创制基础就鲜明体现着“权力本位”对于国民的绝对威压，比如晋代法学家刘颂强调法律在源头上只能是最高统治者手中的禁脔，连朝廷大臣们都不能对其说三道四：“出法赏罚，??唯人主专之，非奉职之臣所得拟议。”（《上疏言断狱宜守律令》）再比如中国历代法典始终把质疑和反对统治权力的行为列为必须血洗的“十恶”大罪，并将有关法条与保障最高统治集团法律特权的法条（“八议”等），一并置于法典中最显著位置。

而与无数这类“刚性设置”正好相反，一切制约权力的手段则因为没有“国民天赋权利”的基础，所以它们有两个显著特点，其一是“王法”在其逻辑起点就注定：它永远不能约束作为制度金字塔源头的最高权力，即《包龙图判百家公案·桑林镇》中包公终审判词的通俗表白：“王法无斩天子之剑１（参见拙文《为什么“王法”管不住权力》上、下篇，本刊今年第20、第22期）

其二，诸多善政承诺因为没有刚性保障而只能越来越流于“仁政爱民表演”。下面举前后两个例子，以说明因为“制约权力”不过是橡皮筋儿，所以冠冕堂皇的国家法令失尽公信力。

前一个例子：早在明代前期的宣德时期，明代统治阶层的贪欲就迅速膨胀，于是权门横行、勒索地方等恶政层出不穷。英宗皇帝即位伊始，为彰显自己权位的合法性，于是颁布法令禁止各地向中央的巨额进贡行贿、停派到地方督造皇家专用昂贵丝织品的大量太监、禁止权门不法等等。但实际上，所有这些“善政广告”都口惠而实不至，所以众多恶行一切照旧，无奈之下朝廷官员只好以天象示警为借口而哀求英宗“守大信以令天下”（见李东阳：《故光禄大夫柱国太子太傅刑部常熟致仕赠特进太保谥康敏白公墓志铭》）。

后一个例子是1946年2月1日中共《新华日报》对当局的痛切指陈：

二十年来，尤其是最近几年，我们天天见的是“只许州官放火，不许百姓点灯。”政府所颁布的法令，其是否为人民着想，姑置不论。最使人愤慨的是连这样的法，政府并未遵守。政府天天要人民守法，而政府自己却天天违法。这样的作风，和民主二字相距十万八千里！所以民主云云者是真是假，我们卑之无甚高论，第一步先看政府所发的那些空头民主支票究竟兑现了百分之几？如果已经写在白纸上的黑字尚不能兑现，还有什么话可说？所以在政治协商会议开会以前，我们先要请把那些诺言来兑现，从这一点起码应做的小事上，望政府示人民以大信。

因为没有以“民权”为基础的宪政法治等等对权力的刚性制约，所以法条、政令、监察、肃贪、谏言、典章、尊贤、亲民、礼教、德治等无数手段都成了橡皮筋儿，而权力者永远不能“示人民以大信”。

秦汉以后那么多统治者都曾对“岂为天下奉一人”信誓旦旦，但实际情况却只能越来越如黄宗羲《明夷待访录》所说“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，??以奉我一人之淫乐，视为当然”---“视为当然”四字最准确，因为权力的终极目的在于维系统治地位与“权力暴利”，这从“秦制”伊始就被确定为理所当然、不许丝毫质疑，对此不仅历代制度学家们解说得无比详明，而且千百年来生活在“王法”势焰下的蚁民们的心里更是最清楚不过。

（作者为中国社会科学院哲学所研究员）

【更正：笔者《为什么“王法”势焰之下决不允许讲理（下）》一文（本刊今年第25期），在叙述“李约瑟问题”原因时引用了爱因斯坦致J.E.Switzer信中的几句话。因疏忽，将此信作者爱因斯坦误写为李约瑟，特此更正并向读者致歉。】

北海琼岛“静憩轩”中悬挂的雍正皇帝手书楹联

北京北海琼岛“悦心殿”是乾隆皇帝办理政务的场所，附近“静憩轩”小院是他的书斋，其正房明间张挂雍正撰写的这副对联，以表明这些内容是乾隆随时体会和遵奉的基本制度准则（详见本文正文）。

能用楹联这类洗练警策且又通俗的形式阐述其基本理念，这是中国传统制度文化高度成熟、具有极广泛涵盖力的表现，所以这类方法在清代官方文化中流行，即梁章钜《楹联丛话·序》所说：“我朝圣学相嬗，念典日新，凡殿廷庙宇之间，各有御联悬挂。”

（传）唐·阎立本：《拒谏图》（局部）

这幅作品现藏于美国华盛顿佛瑞尔艺术博物馆（FreerGalleryofArt），它可能是明代画家对唐人原作的摹本。画面描绘大臣的谏表只能由嫔妃转呈皇帝；因为皇帝怒不可遏，其侍卫已将进谏者绑在树上准备对他行刑，另外两位大臣吓得跪地叩头哀告，他们面前的诸多侍卫和恶犬则耀武扬威。

在中国传统政体中，谏言制度是“君臣合德”和贤明政治的重要建构方式之一，直到18世纪后期，乾隆皇帝仍强调上古乃至明代以来诸多谏臣的“忠君爱国”和“风节伟著”是值得大力旌扬的永世楷模（见乾隆四十六年十月二十七日“上谕”）。但实际上从本图等例证可知：谏言更重要意义反倒在于证明着诸如此类橡皮筋式“权力约束手段”，其功能日近完全失效。而如此高调的制度建构其结果竟然无比可怜，这正说明中国传统政体不可能产生能够真正遏制权力专制性的刚性力量。

其实西汉贾谊《过秦论》早已说破这层道理：“非无深虑知化之士也，然所以不敢尽忠拂过者，秦俗多忌讳之禁，忠言未卒于口而身为戮没矣。故使天下之士，倾耳而听，重足而立，钳口而不言。是以三主失道，忠臣不敢谏，智士不敢谋，天下已乱，奸不上闻，岂不哀哉。

中国传统的读书人，也即我们今天所说的老辈读书人，往往对于传统文化和思想有着非比寻常的价值认定，往往使人觉得他们心目中所有社科领域只有谈论文化属于上层的学术—更别提经济领域了。我们今天说某些当代学人有传统的风度，以笔者有限的观察，这些学人往往也具有这种明显的价值倾向。我们去看梁漱溟先生晚年的著作，往往对中国文化的生命力充满信心。梁先生被视为“最后的儒家”并不意味着传统文化断裂于他们那一代人，更多的原因是出于他在晚年仍然对中国文化说“我很乐观”。

2006年12月5日晚，美国华盛顿国会图书馆将“约翰·克鲁格终身成就奖”的奖项颁给了76岁的余英时先生，这是这项有世界人文科学“诺贝尔奖”之称的殊荣第一次颁给华裔学者。几年之后，余先生书面回答李宗陶访谈时说，“今天回顾，乡居9年对我以后研究中国史的好处有两方面：第一，我赶上了传统中国社会与文化的尾声。官庄的生活方式当时几乎全未受到现代势力的感染，与一二百年前无大区别。这一点使我后来读史有一种亲切感，读诗词也容易发生共鸣。用现代话说，我曾参与了传统，不是全从外面看问题，比较能避免隔阂和误解。第二，我无机会按部就班地受正规教育，因此也没有受到任何一套意识形态的笼罩，包括国民党的‘党义’（三民主义）在内。这使我的思想不至于很早便陷进一种封闭系统之中。”（ 《思虑中国—当代36位知识人访谈录》，新星出版社2009年3月版）或许正是如此，决定了余先生后来对中国文化的重建进行了持续的研究和关注。他谈这个问题的前提是始终对中国文化的生命力深信不疑。

余英时先生在《论文化的超越》中说：“现代有些人提出中国史有所谓‘超稳定结构’，并且想从经济政治结构方面加以解释。其实专以政治、经济结构而言，中国史乱多于治，至少治乱各半，不能说是‘稳定’。如果真有什么‘超稳定结构’，那也当归之于‘文化’，不在政治或经济。换句话说，文化的超越力量才使中国有一个延续不断的大传统。”

最近一百年来，中国人对文化的超越性似乎逐渐失去了信心，特别对中国文化是不是还具有自我超越的能力，抱着十分怀疑的态度。前五四时代，西方列强不仅用坚船利炮敲开国门，西方文化思想的引进也为那个时代的知识人普遍否定中国文化继续有生命力提供了理论依据和事实对照。被胡适誉为思想启蒙运动的五四时期，传统文化与现代中国，中、西之间的文化比较、只破未立形成的混乱局面直到今天仍然没有得到有效的解决。余先生提出的“重建”并不和“湮灭”或者“失败”相对应，而是针对这种“混乱”而言，因为从本质上来讲我们相信余先生始终不认为中国文化特别是传统文化会走向失败。于是这些年来他关于这方面的文章都在试图为这种“混乱”寻找原因。他发现如果要解答这个问题，必须从现代中国知识分子入手，一方面是知识分子的思想趋势的问题，一方面则是知识分子地位和身份的边缘化，他在《文史传统与文化重建》一书中谈到这个问题时说，“现代中国最流行的错误观念之一便是把一切希望都寄托在政治变迁上面—无论是革命式的或是改良式的。……我们今天不禁要问：何以近百年来我们这样重视政治的力量，而在中国现代化的整个过程中政治竟是波折最多、进步最迟缓的一个环节呢？即使是在许多号称追求民主的知识分子身上，我们也往往看不到什么民主的修养。这最足说明政治是一种浮面的东西，离不开学术思想的基础。”（参见该书434页）

在与上述同一次书面访谈中，余先生说：中国知识人今天在大陆的地位似乎并不很受尊重。以前是他们成了权力的奴仆，现在也有转为市场小贩的倾向。所以知识人最重要的任务是如何建立学术、文化、艺术种种专业的尊严。中国的学术传统被破坏得太厉害，要重建传统不是很容易的事，但不能不立即下最大的决心，急起直追。知识分子历史上的边缘化和今天商业化的趋势，成为重建中国文化和学术传统的核心问题。知识人今天的很多问题隐藏在“现代性”的遮蔽之下，其实都源于这种身份的变化过程，只不过人们讳莫如深。《中国文化的重建》这本书收录的《中国知识分子的边缘化》一文，经过了大部删节，这本身就说明了问题。

　　目前风力发电约占20%的丹麦，日前再度发豪语，称将在2050年以前领先全球，成为100%倚赖风力发电的国家。

　　人口约为550万的丹麦，目前全国上下倚靠风力发电比率占二成，不过根据丹麦政府公布的策略计划书中提到，未来在9年之内，风力发电比例将提高到4成以上，最后预计在2050年前，完成全球第一个全部风力发电的国家。

　　根据丹麦能源署资深顾问哈斯拉吉表示，“我们希望在2050年时，全国能源都是来自风力。”

　　除了政府带头宣誓外，目前冬季寒冷，因此丹麦家庭对于暖气需求长达半年以上，丹麦政府为了鼓励民众使用电器上节能减碳，除了大量鼓励改装太阳能发电外，还针对旧暖气推出旧换新享30%折扣优惠，另一项高耗电的电冰箱，也一样祭出最高5成政府补助的优惠。

　　对于传统燃油发电，丹麦能源部也已经开始召集国内主要石油公司举行会议，希望能讨论出有效使用石油或天然气的方案，根据能源部部长弗瑞丝(LykkeFriis)表示，“我们知道从仰赖传统石油改到风力发电需要时间，未来几年仍将透过传统方式发电，但2050年前，丹麦一定可以完全不必倚赖燃油发电。”

端午将近，近几年因为申遗、抢注等问题，端午节常常成为热门话题。然而在另一方面，除了海吃粽子之外，端午节原本的许多风俗，却已随着人们生活方式的变化而逐渐远离现实，这些包涵中国传统文化的习俗恐怕将真的成为“遗产”。清华大学教授刘晓峰说：“传统节日并非不能融入现代社会，最重要的是，能否找到适合现代人生活的风俗和形式”。

经典诵读

●午日以兰汤沐浴。《大戴礼记》

●午日，以五彩丝系臂，避鬼及兵，令人不病瘟，一名长命缕，一名辟兵绍。东汉《风俗通》

●五月五日，竞采杂药，可治百病。《岁时广记》

●五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。李斯

端午：从时令开始

在传统社会中，端午节是一个很特殊的节日。很多人觉得端午是纪念屈原的，是纪念这个那个的，其实都不是，它的发端，最初是和时令有关，这也是农业社会节日形成的一种重要渠道。

端午节有很多别名，其中一个叫做五月节，我觉得这个名字叫出了端午的魂儿，它是时令的节。中国有一个重数节日的序列，一月一，三月三，五月五，七月七，九月九，这个序列之中，端午处于中间。五月之前，天地节令从冬至春，从春至夏，是万物从复苏到生长的过程，五月之后，逐渐生长到旺盛的顶点，转而从生到杀，中国传统中认为秋天是杀的时令，所谓肃杀，“我花开后百花杀”，处决犯人也在秋天，叫“秋决”。中国人讲究阴阳的平衡转换，而端午，恰恰就是这个阴阳的平衡点和转换点，这就注定了端午节在传统社会中的特殊性。

端午节的起源说法特别多。其实在节气、节日发源之初，中国还没有天下一统，书还没有同文，车还没有同轨，那个时代的中国，并不是一个文化，而是有很多的地域文化，它们有相似性，也各有不同，所以尽管都围绕着阴阳转化的中心，但风俗各有不同。后来天下一统，很多地方的风俗汇聚在一起，互相融合，有的丢弃了，有的融会一炉，内容就特别丰富，所以它是一个复合型的节日，这也正是它精彩的地方。

屈原：怎么成了端午代言人

屈原是端午节的一个标志性人物，而且象征性非常强烈。在传统节日中，这样的情况很少见。其实节日中有代表人物，甚至以人物事件而成为节日的并不少，比如寒食节中的介子推，七夕的牛郎织女，三月三中死了三个女儿的那个人，都是类似的情况，端午也非屈原一个人，还有伍子胥，汉孝女曹娥，甚至后来的秋瑾等等，但是论人物和节日联系之深，流传之广，影响力之大，还是屈原。很多节日中的人物，其影响力都在逐渐随着时间的推移、人们生存方式的变化而逐渐变淡，唯独屈原，历久弥新。

其中的原因，第一个是屈原本身。《史记》里说屈原“信而见疑，忠而被谤”，他是一个有理想的人，是中国身怀治国平天下之志的士大夫的典范，但是他不被信任，反而受到迫害和排挤，这样的人在后来当然有很多，但是不要忘了，屈原所在的时代是一个什么样的时代。那时候的国不是中国，我们都知道屈原的国是楚国，而那个时代，诸侯国林立，仁人志士们合纵连横，到处寻找明君，所谓“君不正则臣投外国”，如孔子一般，他们忠诚的是整个天下，是周天子，而不是诸侯国。但是屈原不是，屈原说“狐死首丘”，他实际上是对故国家园无限忠臣，宁可怀沙自沉，也不去国离乡。在当时屈原的精神可能和别的士大夫格格不入，但是在大一统之后，中国历经无数次危难，外民族入侵，特别是1840年以来，局面更加危急，所以他的精神就尤为可贵了，可以查查民国至今的小学教材，少有不选屈原作品的。