“生存性智慧”与中国模式

——邓正来教授在比利时根特大学的讲演

要真正实现“知识转型”，我们必须重新发现中国，加强对中国本身的深度理论探究。“生存性智慧”既是一个可能会引发人们质疑的概念，但也是一个一直为我们忽视的概念。它是我为了推进“中国经验”或“中国模式”领域的深入研究，专门建构的一个概念。

我一直在论证和呼吁实现中国社会科学“知识转型”的命题。我认为中国社会科学必须从此前的“引进”、“复制”、“与国际接轨”的阶段迈向一个“知识转型”的新阶段，即走向世界并与之进行实质性对话的阶段。显而易见，这种“知识转型”是中国社会科学自主性的必要要求，它在根本上要求中国社会科学必须从西方思想的支配下解放出来，主动介入全球化时代话语权的争夺，进而推动中国社会科学走向世界。

然而，要真正实现“知识转型”，我们必须重新发现中国，加强对中国本身的深度理论探究。我所谓的“重新发现中国”，其中之“重新”绝不是要否定既有的一切中国研究，而毋宁是主张我们要有新的时代担当、问题意识和理论洞见，进一步发掘中国的文化资源和思想资源；其中之“发现”，绝没有预设一个具有某种实质规定性的、本质主义的“中国”，而毋宁是一个有待我们去认识和建构的伦理性的文明体；其中之“中国”，亦不是排他性地聚焦于在促进经济发展方面具有卓越表现的“当下中国”，而毋宁是具有深厚传统并置身于“世界结构”中的历史性的中国。为此，我们必须身体力行地在相关论题上做出我们的学术努力。

在今天的讲演中，我想围绕中国人的“生存性智慧”这一论题，主要阐释“生存性智慧”概念，并将其同中国发展经验相结合，初步建构一种我所谓的“生存性智慧发展模式”。“生存性智慧”既是一个可能会引发人们质疑的概念，但也是一个一直为我们忽视的概念。为了避免习见的“立场先行”所导致的深入探究的缺位，我将悬置对“生存性智慧发展模式”的规范性评价，而聚焦于对此一模式的理论分析和解释。

关于“生存性智慧”的一般观点

“生存性智慧”在时间上既是传统的，又是当下的,甚至也是未来的，是中国传统文化中一直存在并流淌在中国人血液中的一种哈耶克意义上的“默会知识”。

“生存性智慧”是我为了推进“中国经验”或“中国模式”领域的深入研究，专门建构的一个概念。我关于“生存性智慧”的观点，大体上可以概括为如下七个要点：

第一，就当下所有的中外讨论而言，大都是“知识导向”而非“智慧导向”的。这种“知识导向”的研究预设在根本上认为：人类社会与自然都是由知识建构而成的，因而也必定是可以通过知识而被认识和解释的；但是，这种研究预设却在根本上无视甚或否定了人类社会与自然的生存性本能以及由其生成的“生存性智慧”的揭示和解释。

第二，当今任何一种“知识导向”的研究大都是先行价值判断或有意识形态承诺的,而不论其是规范性研究，还是所谓“科学”的经验性研究。但是这样的研究却根本无法探及(更不用说认真审视)人类社会与自然赖以存在的“生存性智慧”及其背后作为基本支援的哲学，也无法探及和分析那些“去价值判断”的以生存或演化为根本的“生存性智慧”。

第三，当今任何一种“知识导向”的研究都内在趋向追求“知识增量”，因此，大都是在知识框架内部展开的概念或逻辑游戏；离开了知识框架，这些研究也就失去了意义。于是，我们至今没有一种研究是针对这种于现代性以降更加强势的知识框架本身的反思和批判。

第四，当今任何一种“知识导向”的研究，从内在上讲大都是建构的、逻辑的、原则性的。任何这样一种研究都内在地隐含一种普遍性诉求。但是与之截然不同的是，“生存性智慧”在时间上既是传统的，又是当下的,甚至也是未来的，是中国传统文化中一直存在并流淌在中国人血液中的一种哈耶克意义上的“默会知识”——我更愿意称其为一种传统的、当下的和未来的“默会智慧”复合体。

第五，“生存性智慧”是知识框架以外的、与知识紧密相依和互动的智慧。“生存性智慧”不注重原则,但是有自己的原则(“生存性原则”)，不关注普遍价值或道德，而遵循具体价值或道德。

第六，“生存性智慧”是地方性的,但又区别于格尔兹所谓的“地方性知识”。它是活生生的、有效的、灵活的、可模仿传播的；它是家庭教育和人际聚分的结果,而非学校教育的知识、学科、科学范式的产物；它的品格和有效性都是具体的,受时空限制。它对任何一个人而言不承认任何一种意识形态的承诺,它在各自的有效范围内展开。

第七，任何一种关于社会研究的知识在内在上是以人为本的，是以国家、社会、国际为基本限定的，在根本上还是排除自然的，是以自然为客体或对象的，即使关注自然生态，也是将之作为外部存在而予以关注的。但是“生存性智慧”本身却是生态的，是将人与自然融为一体而加以关注的；它是不以国家、社会或国际为限定的。

对既有“中国模式”论说的检视

我认为，以“生存性智慧”与“未意图后果”为关键词对“中国模式”进行“实践导向”的解释，可谓深入探究“中国模式”的一个较为可行的路径。

我们知道，自乔舒亚·拉默于2004年提出“北京共识”以来，对中国发展经验的研究被冠以“中国模式”的论题并成为当下中国社会科学界最为热门的问题之一。因此，要想对中国发展经验进行解释，必须首先对既有“中国模式”论说进行检视。

大体而言，当下国内对“中国模式”主要有如下两种相对的立场：以秦晖、邓晓芒和匈牙利经济学家雅诺什·科尔奈等为代表的论者或对“中国模式”进行批判性的解读，或直接否认中国模式的存在。另一方面，以潘维、姚洋等为代表的论者不仅赞同中国模式的提法，更对中国模式进行了“制度主义范式”的初步阐释。

在我看来，上述两种观点表面上针锋相对，但它们讨论的却是同一个层面的问题，因为它们所支持或反对的所谓“中国模式”都是一系列具有明显特征的制度化要素，亦即区别于其他模式(特别是前苏联和西方模式)的国家发展战略、制度安排、决策政策等等。既有的此类研究存在着如下几个方面的问题：

第一，强调制度性要素，并假定其在自上而下执行过程中的一致性、自洽性和整体性。就中国的改革实践而言，我们必须注意中国社会转型的两个突出特点：一是制度的不完备性及其形成的历史性，二是改革本身实是利益分化和重组的历史进程。中国的改革实践(特别是1990年代以来的改革实践)是在对前苏联计划经济模式和西方主流发展模式双重诀别的前提下展开的，是在没有任何既定目标模式和改革路径等情况下主要由实践推动而形成的。因此，我们现在可以在学理上进行提炼和分析的那些制度性要素实是在“摸着石头过河”的实践主义理念下历史性地形成的。实践中的“中国模式”绝非铁板一块，仅从国家层面由宏观战略、制度、政策和法律等制度性要素来界定“中国模式”，是看不到这些不同利益单位是如何解释、甚至歪曲这些制度化要素的真实景象的。

第二，无论是赞成抑或反对“中国模式”的论者，他们都是在制度层面寻找、辨识与西方不同的方面。无论是赞成抑或反对“中国模式”的论者，西方的制度化要素都构成了他们的参照或评判标准，他们之间的不同仅仅在于：赞同“中国模式”的论者实是根据西方的标准辨识我们在制度层面有什么它们所没有的方面(比如官民一体的“社稷”社会模式等)；反对“中国模式”的论者则根据西方标准辨识我们还缺少何种制度要素。然而，中国改革(特别是1990年代以后的改革)的特点之一是：无论国家层面还是民间都不是以西方为标准；相反自1990年代以后，事实上在实践中形成了一种“告别西方”的趋势，转而主要根据中国特殊的社会历史条件推进改革进程。