街谈巷议

□周 云

当年在天津上学的时候去北京的次数比较多，每次只要有时间，就喜欢去王府井那儿的三联书店逛逛。三联书店规模并不是很大，在那里却总是能够发现心仪已久但又求购无门的书，或者能邂逅让人眼前一亮的新书。回程的书包中，肯定会多上几本新书。后来到了广州，惊奇地发现，广州也有三联书店，而且感觉跟北京的相差无几，顿时有了他乡遇故知的欣喜。

对于营造自己精神世界而读书的人来说，三联书店的确像一个朋友。三联的读者应该是小众，但都是那些真正热爱阅读的人。我始终认为，读书并不等于阅读。真正的阅读，是不带有功利目的，纯粹为了追求精神愉悦而读书。具体而言，喜欢阅读的读者，主要是那些具有人文精神、书生气质，喜欢思考社会、人生，以此为乐的人群。既有人文学科相关职业的从业人员，更有一大批业余爱好者。而三联的书，绝少有那些实用的书，更注重满足读者精神世界的需要，充满着人文气息。因而成为真正阅读者的朋友。

然而这样一个朋友却悄无声息地离开广州了。今年，三联书店在广州的最后两家分店流花店和增城店先后结业，至此，全部五家分店全部歇业，与广州结缘17年的三联书店，终于在21世纪第二个十年开始之际，离开了广州。

或许人们会将此归因于网络的冲击。的确，网络改变了阅读生态，越来越多的人习惯于网络阅读和网店购书。这对图书的生产、销售造成了极大的冲击，三联书店在广州的终结，不能不说有这方面的原因。但我不相信这是主要的原因。毕竟，三联图书的层次，是网络图书与网络书店都难以达到的。更何况，逛书店的那种感觉，对于爱书之人而言，是网络难以取代的。

归根到底，还是读者抛弃了三联书店。这是个越来越功利化的社会，人们热衷于追逐物质利益，已经无暇充实自己的精神世界。图书作为一个行业依然火爆，读者依然众多，但真正意义上的阅读已经离我们远去了。现代人读书，更多的是出于职业、考试等非常实际的需要出发，实际上是物质生活、谋生生涯的延伸。那种非功利的、纯粹追求精神愉悦的阅读，已经渐行渐远了。

这必然造成三联这一类书店的难以为继。实际上，三联并不是第一家在广州消失的这一类型的书店。石牌学而优书店的结业，已经让人感慨不已，石牌近十家高校，其中不乏全国知名学府，数以万计的高校师生，竟然支撑不了一间人文社科类的学术型书店。这表明，最应该阅读的那一群人已经不怎么阅读了。他们都不阅读了，这个社会还有什么人阅读呢？

见惯了很多珍贵的东西在我们的生活中消失，但这一次依然是感慨万千。社会的过度功利化，已经令我们吃尽了苦头。一个良善的社会，终究还需要不那么功利化的人，不那么功利化的事。需要三联，需要阅读。因此对于此次三联的离开，我宁愿看作是朋友的一次远行。是朋友，终究还会再见的。

周 云

偶然接触到爱伦·坡的作品后，其独特“魔力”令我着迷。我想要更深入地了解他，想知道在他身上发生了什么事，他是怎样看待世界、文学的。朱振武教授的《爱伦·坡研究》中对爱伦·坡及其作品做出了许多独到的分析、阐释，此书是国内少见的爱伦·坡研究专著。

这部书的内容大致成五部分：一是爱伦·坡的生平介绍；次者是对爱伦·坡作品的多重解读；再者介绍国国内外爱伦·坡研究情况；此外，分析了爱伦·坡对后世的重大影响，详细探讨了坡的美学思想。其内容之详备使我阅读后对爱伦·坡及其作品有相对完整的认识。

该书第二部分对爱伦·坡作品的解读可见新意。当前，国内学界的相关研究主要集中在爱伦·坡的小说上，却忽视了对其诗歌的研究。初时，鲁迅执笔介绍爱伦·坡，成为国内第一人，然而，他对爱伦·坡的诗歌几乎没有提及。而目下学界又因袭了这一态势。幸而，《爱伦·坡研究》有所改观。此书将爱伦·坡的诗歌置于与小说同样重要的研究地位，对二者均作了细致的阐释，如著者言：“爱伦·坡首先是一名诗人，其次才是短篇小说家。”

又如，关于爱伦·坡的文学、美学思想的研究，国内学界并不深入，创见无多。《爱伦·坡研究》有鉴于此，书成一章来深入探究爱伦·坡的美学思想，专注于“效果”（Effect）的理念。这一理念是这位文学大师的独到之见，故而有必要切中肯綮地叙述一番。这部研究专著做到了这一点。

此外，更重要的是该书中有个贯穿首尾的指导理论，即人文主义关怀。书中字里行间流动着的便是这一情感意识。爱伦·坡生存的时代是从农业社会渐进至工业社会的，经历着时代变迁的民众承受了变迁所引发的精神上的困境，内心的不适、焦躁甚至是恐惧都被激发出来了。于是，失态、疯狂甚至死亡成为这一工业时代的一种现象。爱伦·坡自然观察到了这些人的心理，对其充满同情，在作品中表达了这一情绪。《爱伦·坡研究》深入挖掘了爱伦·坡的这种人文关怀，看出了爱伦·坡对人类命运、生存危机等问题的关注。书中写道：“爱伦·坡就是要通过解谜破案从邪恶造成的不安与恐惧中寻求救赎的机会，让充满人文焦虑的现实世界变得和谐”、“其作品尤其是他的短篇小说深入到了人类心灵的深处，超越了时代”、“爱伦·坡的伟大之处正在于他由人生而宇宙的深邃思维”……因此可以说，该书在探索深层的文化蕴含和人文精神。当然，《爱伦·坡研究》中的这种人文精神对当前的社会生存状况依然有警醒意义。此时需要这种人文关怀、人文精神，来抚平人们心灵的缺陷。

《爱伦·坡研究》，朱振武著，人民文学出版社2011年5月，40.00元

Laura Facey's "Redemption Song" sculpture

近日，牙买加国家画廊总监Veerle Poupeye说：“配音诗人Mutabaruka曾表示我们很有必要从公共贡献的角度，去思考‘Redemption Song’这座雕像中的那个‘男人’是不是一个同性恋——这座雕像表现了一男一女两个人赤裸裸地站在一潭水中，他们同时抬头向上看，象征了从奴隶制度中的精神解放；但是这个‘男人’在面对异性的裸体时，居然没有任何生理反应。”

在公共场所创作艺术品对艺术家来说是一种挑战：不仅要使作品的受众易于理解，还要表现出作品对其周围事物的敏感，并且考虑到它的社会和文化背景。而这种敏感性需要比平常更加敏锐，因为一件艺术品的相关情况通常是模糊不清的。由于失业、医疗保健的缺失、政治动荡等这样的基本社会问题需要被纳入观众的精神状态中，因而观众对一件艺术品的反应通常是无法预测的。

2003年，牙买加艺术家Laura Facey从16名候选人中被挑选出来，为金斯顿解放公园（Emancipation Park）创作一件公共雕塑。这件雕塑被命名为“Redemption Song”——也就是我们一开始提到的那座雕像。它的意象十分简单：一对赤身裸体的男女站在水中抬头望天。作为对解放运动的纪念，这位艺术家的本意是表现团结精神以及从奴隶制度中获得自由。从表面上来看，这座雕像似乎不会引起道德或是文化上的异议，但考虑到牙买加自身的文化背景，对这件作品的理解瞬间变得复杂起来。“Redemption Song”被安置到公园不久，就受到了许多非议，人们质疑它对表现“解放”这个概念的能力。不仅如此，Mutabaruka对其忽略了男子气概的抱怨也引起了人们的共鸣。Carolyn Cooper教授在她的文章“Enslaved in Stereotype: Race and Representation in Post-Independence Jamaica”中对这件雕塑的种族立场提出了质疑：“这座雕像似乎是对种族主义意识形态的再刻画。”而牙买加国家画廊的首席策展人David Boxer对这座雕像遭遇的异议此作出了回应：“我看到了两个人，两个黑人，一男一女，他们站在‘治疗之泉’中。他们抬头看向天空，祈祷着——是的，这是一种祈祷。这件作品是对万能的上帝的赞歌。”

我问5岁半的儿子心目中的英雄是谁,他说是奥特曼、铠甲勇士。我将赖宁的故事说给他听,问他愿不愿意当这种英雄,他说“不”。问他原因,他说,“死了就见不到爸爸妈妈了”。这种朴素和童真,对于新时代少年英雄的解读,具有积极意义。

时代需要英雄精神,更需要将这种精神建立在生命敬畏感之上,《未成年人保护法》增加了“见义智为”条款就是明证。

《中国少年报》的一份资料介绍,1949年至1985年涌现的少年儿童先进典型中,经中央和省一级表彰的有36人,其中救人、救火、救牲畜、救火车及与坏人斗争的有33人,占91.7%,5名少数民族的少年儿童榜样,事迹都是与风雪搏斗保护牲畜。过度强化少年英雄精神,会对孩子的健康成长造成一定的误导甚至是伤害。教育专家孙云晓指出,“由于榜样教育的科学性不够,影响了宣传教育的效果,有的甚至带来了一些严重的不良后果。”

奥特曼、铠甲勇士等虽是虚构的,但充满了时尚和动感色彩,孩子们更喜欢在其间寻求慷慨、勇敢、坚强等精神。同样能得到精神激励和成长,何必非要用生命置换呢？

事实上，网络文学的兴盛有其深刻的历史必然性，经过了上个世纪80年代的黄金时期，当代中国文学骤然降温。90年代商业化浪潮汹涌而至，更是稀释了传统文学强烈的精神贵族血液，精英写作也由此进入了重整和再思。可以说，网络文学是在文学进入瓶颈的情况下应运而生的。那么，在历史的沿革中，网络文学呈现出了哪些新的因素？又如何体现出“一时代之文学”应有的特质？以下将从书写、阅读和批评三个方面，系统重估网络文学价值之所在。

一、新书写方式的诞生。网络文学以全民书写的方式，模糊了文学原有的边界，这种境况的出现，冲破了传统文学的樊篱，有助于形成一种大文学观，不仅使各个社会层面的精神思绪和文化含量得到全方位的表现，而且拓开了文学自身内部的容量和限度，扩大了文学的影响力。不仅如此，以网络为媒介的文学书写，还往往以自足自我为基础，将触角伸延到影视、话剧、漫画、音乐、游戏等艺术门类，在彼此融合的过程中，形成新的产业链和消费点。可以说，网络文学的写作在抒发情感、表达自我的同时，也立意追求经济利益，在渴求得到网友读者的认可和点击阅读的基础上，提供文化消费并愉悦大众。在这个过程中，网络作者与新型读者之间是相互契合的，你带动我，我带动你地旋转着向前，彼此啮咬着呈现出螺旋式上升的精神存在，由此而表征出来的，是意识形态的规约、社会心理的展开以及个体精神的张扬之间更为复杂的纠葛与互动。

二、新阅读形态的形成。网络媒介改变了人们观看和阅读世界的方式，在这里，传统文学文本中纯粹精神性所寄寓的精英化倾向被消解，但是值得注意的是，文学作为一种审美愉悦与精神消费并没有被摧毁，而只是以新的形态出现。这也昭示出了网络文学在自身展开过程中所彰显出来的新元素。一方面，网络文学往往以新潮的言语方式、丰富的想象力或可读性极强的故事情节取胜，能够根据当代人的精神理想和现实追求，调整创作实践和发展方向，使自身符合平民化的审美要求，在传播途径和吸引大众方面显示出蓬勃的生命力；另一方面，新型读者更多追求的是通过借助于电子屏幕的“看”这样一种便捷直观的方式，涵纳尽可能丰富的信息，释放被压抑的情绪，达到自我认知与精神享受的目的。由此带来的是网络文学时代大众化与娱乐性的崛起，但对于网络写作中所蕴涵的“娱乐”意味，我们不应该将其作为一种狭隘、庸俗甚至是媚俗的定义来理解，相反，这实际上是依托于网络进行阅读的受众为愉悦身心、寻求心灵慰藉而关注自身的精神期待和审美体验的一种积极尝试。

三、新批评空间的开拓。网络时代的文学写作还有一个新的特质，那就是批评的即时性、多样性和交流反馈的互动性的加强。时代的变动以及文学内部的调整和文学自身的位移，给予了当下的网络文学丰厚的生长土壤和广阔的发展空间，不仅对传统的文学样式和文学生产机制构成了冲击，更为重要的是，网络文学为整个当代文学的发展进程，提供了诸多的可能性。对于传统的文学图书出版机制而言，网络上的写作和发表其实更多的是瞬时的、自由的、无拘无束的，网络文学批评亦然，这也是网络文学区别于以往的文学评论范畴所在。也就是说，文学论坛、文学网站和电子期刊等新媒介的生成，不仅能够通过特殊的机制化管理和集约型的作品生产、消费途径，使得网络文学的传播和阅读过程更为顺畅，阅读和观看的“快感”在这里得到了更大的满足；而且为文学批评开拓出了新的空间，可以容纳更为大众化和平民性的话语，接受平实、朴素和直接的评论方式，建构多赢和互补的局面，甚至还形成了一种互动式的创作模式，即读者通过点击阅读和论坛式的即时批评，对开放性的作品提出修改建议，进而参与到新文本的再生成过程中。

毫无疑问，依托于网络的文学创作，逐渐从边缘地位向中心聚拢，成为当代文学写作和阅读的重心。随着历史的推进，网络文学的新质还在不断地涌现，其价值也将得到进一步的发掘。更为重要的是，当代中国文学不仅以网络为媒介进行写作、消费和批评，而且更以此进行反观自身，在变革中形成审视与再思的力量和品质，通过对当下社会历史的话语、现象、思潮等要素进行一种文学文本的形式再现，从而实现文化层面和精神意旨的重构，以此见证了自身作为“一时代之文学”的实质和真面。(秦烨)

　　伦敦国王学院的彼得·吉斯领导的研究小组近日找到了影响精神分裂症的分子途径，并使用一种常用的抗癌药物MS-275成功地缓解了小鼠的精神分裂症症状。这项研究为研发精神分裂药物提供了新途径。

　　精神分裂症会导致幻觉、妄想和行为改变等长期心理症状，全球约2400万人受其影响，未经治疗的精神分裂患者有90%居于发展中国家。虽然人们普遍认为这是遗传和环境的共同作用，但其确切缘由尚未被知晓。目前精神分裂症的治疗方法，包括心理治疗如心理疗法、咨询、认知行为治疗和药物治疗，但很多抗精神病药物和绝大多数的安定药都有极大副作用。

　　吉斯团队在研究中首次发现，精神分裂症患者脑内的酶催化剂p35变少。正常的大脑发育部分是由Cdk5蛋白质的活化作用所保证的，而Cdk5的激活需要大脑中酶p35的存在，但精神分裂症患者大脑中酶p35比正常人少50%。

　　他们将小鼠的酶p35的含量减少到了相应的比例，然后对小鼠脑内的分子变化进行了监控。结果发现，p35的减少导致小鼠体内对维持神经连接有重要作用的突触蛋白质减少，并显露出神经分裂相关症状，如学习障碍、对感官刺激无法作出回应，表现出认知功能障碍等。

　　研究还发现，p35的减少引起的分子变化与抗癌药物MS-275的药物靶点相一致。MS-275不仅处理了小鼠的分子变化，而且减少了其与精神分裂症相关的症状。了解这一信号通路及p35减少所引起的后果，对精神分裂症潜在的治疗方法有重要指导作用。

　　吉斯称，该研究成果鼓舞了未来治疗精神分裂症患者的药物研发，有助于精神分裂症的治疗。

本刊评论员

真正的公民参与，是官民合作，是通过公开透明的信息，通过无遮蔽的意见表达，通过不同利益主体的公平博弈，达致有公信力的决策。通过公民参与，政府能够理解民众的观点，民众也能理解政府的困难，在相互理解中寻求最大公约数，收获“双赢”

2011年7月23日，中国温州，在钢铁动车追尾坠桥的不幸时刻，人性动车照亮了那个悲惨的暗夜。

又一次，灾难降临的时刻，挺立起大爱的光辉。无数原不相识的人们，同气连枝、守望相助---

他们，是脱险后又回到车厢救人的乘客；他们，是每天看着一列列动车飞奔、很可能一次也没有乘坐过动车，那一刻却义无反顾自发救援的村民；他们，是背井离乡讨生计，舍不得买一张火车票回乡探望留守儿女，那一刻却冲向动车砸开车窗抬伤的农民工；他们，是先富且以“炒”名著称中国，那个夜晚却排队献血、开来私车当救护车，燃起蜡烛恸哀遇难同胞的温州市民；他们，是微博转发寻人信息，彻夜无眠或悲愤或呼唤或反思的网民??还有无数的消防官兵、公安干警、医务人员。

他们所有所有的人，共有一个名字：公民。他们所有所有的人，同是“国家列车”上的乘客。

温州这一幕，在2008年的汶川，在2010年的玉树，在舟曲泥石流的废墟上，在上海胶州路大火后铺满鲜花的大街上，已经一次又一次感动中国。如果说，2008年汶川大地震是中国人公民精神全面生长的“元年”，2011年温州动车事故，则见证了中国人公民精神的深广。

公民精神、公民意识的成长，无异于是为高速前行的“中国列车”加固了一道最重要的安全保险装置。

只是，灾难中迸发的公民精神之光，也照出了一丝阴影。那就是，为什么公民精神似乎总要等到灾难来激发？为什么钢铁动车戛然而止时人性动车似乎才奋然发力？

这样的追问，并非始自今日。在2008年汶川抗震救灾之后，一些志愿者灾后归来产生了心理上的不适---抗震救灾中无私奉献、竞比高尚的情操，感染和激励着每一个人，而回到常态生活中，为什么一切似乎又故态复萌，为什么又被自私、冷漠、互不信任的人际环境和社会氛围笼罩？

没有人对公共事务天然冷漠，我们更不必怀疑人性。爱心与善念，植根在人性的深处，奉献与牺牲，在中华民族的精神高地上从来就是制高点。我们不沉沦，国家便有光明，我们不堕落，社会便有温暖。因此，参与公共事务，可谓是一种本能的公民愿望。

比追问更值得去做的，就是寻找，找到把“瞬间”凝固为“永恒”、把公民意识常态化的机制，找到把灾难中爆发出来的精神资源推动国家建设和社会发展的路径。这种机制和路径，舍制度建设别无它途。

真正的公民意识，绝不只是体现在天灾人祸之后的参与“善后”，更应体现对日常公共事务的参与、表达、监督，以主人翁的姿态，不当公共事务的“局外人”。建立制度化的公民参与途径，已成国家发展和社会建设的当务之急。　

党的十七大报告明确提出要确保民众对公共事务的知情权、参与权、表达权和监督权。然而，毋庸讳言，要切实贯彻落实这样的宣示，要走的路，还很长很长。至少，制度化的公共事务参与渠道相对还比较“狭窄”，有待拓宽。至少，已经成为制度的一些公民参与方式，在实行中不能变形走样，比如价格听证会制度，不要出现“专业听证托”，不要变成为既定决策背书的“逢听必涨”。

真正的公民参与，是官民合作，是通过公开透明的信息，通过无遮蔽的意见表达，通过不同利益主体的公平博弈，达致有公信力的决策。通过公民参与，政府能够理解民众的观点，民众也能理解政府的困难，在相互理解中寻求最大公约数，收获“双赢”。

建立了这样的机制，公民意识、公民精神就无须等到灾难来激发。惟如此，才能最大程度避免许多灾难，杜绝人祸。

一个民族，如果毫不吝啬地把至高的荣誉都献给那些整天受媒体追捧、到处被鲜花和掌声包围的文化人，跟在他们的屁股后面乐颠颠的，那才是最大最深的悲哀

□傅国涌

伦理学家周辅成先生是1911年生人，于两年前的2009年5月22日上午11时30分，在北京友谊医院逝世，享年98岁。今天收到北大出版社新出的《周辅成文集》2卷本，沉甸甸的。

两年前，北大三位老教授周辅成、季羡林和任继愈先后谢世，季、任两位先生的身后哀荣和周先生的冷清，让我心有所感，曾写过一篇小文。

98岁的季羡林和93岁的任继愈同日去世，尤其是季羡林的离世更是引起了广泛的关注。媒体以铺天盖地的好词好句为他们送行，可谓备极哀荣。这两位老人在各自的专业上都是有建树的，关于季羡林先生，广为流传的那个故事说他曾在路上为北大学生看行李，如果此事属实，可以为老人的私德做一个小小的注脚。只是中华民族向来不缺对个人私德的要求，也不缺在私德上站得住的人，缺的是怀抱公德心，持续地为民族正气、为文明进步孜孜努力的人。梁启超先生一百多年前率先引入的“公德”这个维度，正是通往一个健康社会不可或缺的前提条件之一。这个公德就是一个人在公共生活中体现出来的德行和选择，它已超越古代的节操、气节，而有了现代的内涵。现代社会在评价一个知识分子时，应更多地使用公德的尺度。

两位老人身后的哀荣，使我想起另一位北大老人——98岁的伦理学家周辅成先生，想起他谢世后的冷清和寂寞。我当时只在北大哲学系的网站上看到一则讣告。原因何在？当然不是他的学术成就不够，作为中国伦理学这个学科的重要奠基人，人性论和人道主义的倡导者，北大哲学系的资深教授，他在专业上同样有出色的贡献，他在上个世纪六七十年代主持编译的《西方伦理学原著选编》、《从文艺复兴到十九世纪西方政治家思想家哲学家有关人性论人道主义言论选辑》，给国人提供了十分珍贵的精神资源和思想火种，受惠的不仅是那些专业研究者。就因为他追求浩然独立的人格，就因为他的良知常常悖逆某些势力的意志，他成了被冷落在一边的人，很少在媒体露面，从而被北大和这个喜欢热闹喧哗的所谓主流社会刻意遗忘了。周先生的关门弟子、清华大学哲学系教授万俊人曾感叹：葬礼太简陋了。周先生当然不会在意葬礼的冷清，更不会把那些奖赏、哀荣当作宝贝，他有自己的价值尺度，有自己的评判标准。生前的荣誉、鲜花和掌声他尚且毫不在乎，何况身后。

说到底，今天真正值得举世尊敬的还是周辅成先生，因为他保持了中国知识分子最可贵的品质，不仅是私德上的无瑕疵，更重要的是他身上体现出来的公德心，他没有背对自己所经历的这个时代，总是直面现实，哪怕是在极为严峻的环境之下，他仍为一个现代中国仗义执言。

这次出版的《周辅成文集》第二卷前面，有他1986年10月为北大学生刊物的题词手迹：“社会良好风气，是靠行为作出来的。养成良好风气，首先，要反对‘说的是一套，作的又另是一套’。如果有任何人居然是这样，我们就要叫他是‘伪君子’。其次，我们要提倡说真话，敢于说真话。如果有人自己不讲真话，还要反对别人讲真话，这种人，我们就称他是‘假卫道士’……”

讲真话并不是什么高调的标准，只是底线的要求，始终是他恪守的生活准则和不变的追求。1993年，他在《论社会公正》一文中指出：“人人需要公正，比每日需要吃饭还更迫切。”“公正原则，并不是什么帝王将相或大学问家发明的，而是社会自然形成的，是人民的一致呼声。大抵，社会上有了不公平，人民就要求公平……倡导公正原则，既然源自反对不公正，那么，在实际生活中，站在鼓吹公正原则前列的，必然多半是受不公正待遇的善良人民”。他直言，“一个社会，如果整个机构，都带有严重的不道德、不公正现象，就是说，整个精神文明出现了严重的堕落腐化，这时还骂主张社会公正论或道德振兴论的人是‘道德救国论’者，我看是大错特错了。”这位伦理学家的话，今天读来依然可以引起我们的共鸣。

那一年12月20日，联合国大会通过“48/126”号决议，确定1995年为“联合国宽容年”，以纪念联合国成立50周年，弘扬联合国宗旨的基本精神：宽容。1995年春天，他和王淦昌、楼适夷、杨宪益、吴祖光等在各个领域有影响的知识分子，联合呼吁“宽容”，这是当年影响很大的一件事，对他而言，这只是又一次凭良心说真话而已。一个人只有怀着赤子之心，真正热爱自己脚下这块土地，才能做到不以现实利益的得失来权衡一切。他们为一个古老民族的文明进步而承担自己的责任，呈现了中国知识分子在公德层面的担当意识，大大彰显了人格的力量。

这位与辛亥同龄的老人，亲历过20世纪的一系列运动，这一切让他对宽容，对人道主义、人的解放有了更深入的看法，这不仅是他的学术研究所得，更是他的人生体验。1996年12月，他在《论人和人的解放》后记中，写下这样一番话：“知识是可贵的，道德是可贵的，文化也是可贵的。这些都是人民艰苦奋斗、用血汗换来的成绩。我佩服古往今来站在人民一边，捍卫人民的权利与人格的有良心的志士们的气节与灵魂。我手中只有半支白粉笔和一支破笔，但还想用它来响应这些古今中外贤哲们的智慧和勇敢，向他们致敬。”在北大朗润园他家的墙上，有一张他亲手书写的条幅：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”他以孟子的这番话自励，实际上，他不仅做到了孟子所谓的大丈夫，而且是一个现代意义上的知识分子，他始终没有低下过高贵的头颅，保持着一个知识分子的批判精神。

同为穿越了20世纪无数风云变幻的学术老人，三个人身后哀荣的巨大反差，给我们提出了这样一个问题，一个民族在向现代社会转型的过程中，到底更需要什么样的知识分子？我们固然需要各个专业领域都能出现私德无愧的专家型知识分子，对他们的贡献同样要给予足够的评价，但是，我们更需要周辅成先生这样的知识分子，不光在专业上有卓越的建树，而且热切地关怀社会，一如既往地葆有纯洁的良心，承担自己该承担的一部分，哪怕为此而被冷落。一个民族，如果毫不吝啬地把至高的荣誉都献给那些整天受媒体追捧、到处被鲜花和掌声包围的文化人，跟在他们的屁股后面乐颠颠的，那才是最大最深的悲哀。在变幻不定的现世评判标准之外，在人类的文明史当中，始终有不变的确定的尺度，无论生前死后你获得了多大的人间荣耀，最终都逃不过这个不变尺度的衡量。随着时间的推移，我深信，挺立在精神史上的将是周辅成先生这样的知识分子。

还是重温一下周辅成先生说过的话：“历史（或时代）是十分无情的：你愚而自用，腐化堕落了，蜕化变质了，谁也不能救你。”毕竟，现世的荣誉归现世，历史的荣誉归历史。

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“新文化运动”与“五四运动”两词早已从词形和词义上融为一体（“五四新文化运动”），或被看作一事两名。依此，周策纵在《五四运动史》（1960）中将1917到1921这五年笼统称作“五四时代”，并划为两阶段：“在第一个阶段，一些新起的知识分子全力以他们的思想来感召学生和青年。在第二个阶段，学生们便成为主力，发动对中国某些传统和守旧主义的全面攻击。于是活动范围超出纯粹思想界以外。”如此，1919年发生的五四运动就成了1917年开始的新文化运动溢出“文化”容器而向“政治”领域的漫溢，新文化导师们的思想变成了其年轻弟子们的行动。

可“有些人主张‘五四运动’和新文化运动是两回事，彼此没有多少关联，认为‘五四运动’并不是由新文化运动直接触发的，而新文化运动领袖们大体上说来也不曾领导过甚至不曾支持过‘五四运动’。这派人只承认新文化运动也许略为便利了‘五四运动’的推行，而‘五四运动’则帮助了新文化运动的加强和扩展”；“另有一派人，他们承认‘五四’学生运动与新文化运动有密切关系，却不认为‘五四运动’一词应包括新文化运动，因为新文化运动是独立存在的。持这种看法的，主要包括胡适及其他某些学者。基本上，胡适认为‘五四运动’是一场学生爱国运动，但他强调当时文化活动的重要性，而不是那种种社会的和政治的活动。他采纳孙文的看法，认为‘五四’学生运动与当时的文学思想运动有密切关系”。针对上述观点，周策纵重申“‘五四运动’一词的范畴应包括新文化运动”，“分开就两者都无法说明，更无法了解这一时代”，“决不能个别单独说明这一时期巨大变动的整体或主流”。

他只引述了胡适早年的看法，而晚年的胡适则直言不讳：“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的视角看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的在1919年发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变为一个政治运动。”若“转变”一词还暗示某种精神连续性，那他紧接着又用了“中断”：“从新文化运动的视角看——我们那时可能由于一番愚忱想把这一运动维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动——但它最终不幸被政治所阻扰而中断了！”周策纵在上面没提到陈独秀，而陈氏早在1921年就指责有人将新文化运动与五四运动混为一谈，说“文化运动与社会运动本来是两件事，有许多人当做是一件事，还有几位顶呱呱的中国头等学者也是这样说，真是一件憾事”，“这两类事底内容分明是不同的，硬要把他们混为一谈，岂非怪事”。既然新文化运动的两位领袖（他们是这整个历史时期的社会心态变迁史的深刻见证者）都反对将两个运动混为一谈，且胡适甚至将两者对立起来，那后来的撰史者为何将它们强拧一起，说它们共同形成了“这一时期巨大变动的主流”？

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但以文化和政治的领域之分而区分新文化运动和五四运动，却站不住脚。新文化运动既然志在“以文化解决政治问题”，本身就是一种政治，而新文化派在文化和政治之间频繁穿梭时也从未感到有一道界线。对他们来说，文化与政治是一体的。陈独秀1917年写道：“我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。”他显然将新文化运动看作他所理解的“共和政治”工程的文化方面。另一方面，五四运动也决非一个纯粹的政治运动，它也有自己的文化诉求，只是它的文化诉求对立于新文化运动的文化诉求。

新文化领袖“不曾领导过甚至不曾支持过‘五四运动’”，决非因为他们不赞成政治行动主义，而是五四运动的精神与新文化运动的精神内在冲突。作为新文化领袖，他们不可能领导或支持这一与新文化运动的目标南辕北辙的事业。将五四运动与新文化运动混为一谈，等于假定两个运动在精神上具有同一性，也就等于假定支持新文化运动的人一定支持五四运动，反对新文化运动的人一定反对五四运动。这一假定不可靠。与新文化领袖们“甚至不曾支持过‘五四运动’”不同，新文化运动的一些反对者却公开支持五四运动。林纾1919年8月发表小说《某生》，借其中人物之口驳当时流行的学生不该“出位”之说，谓“国事耳！今人恒言‘天下兴亡，匹夫有责’，学生为国复仇，即出位而言，心犹可谅”，而一直以民族主义为诉求并在1919年初出版的《孙文学说》中对新文化派“全盘西化”（如废灭汉字）的主张颇有微词的孙文则声明“对诸君爱国热忱，极表同情，当尽能力之所及以为诸君后盾”，愿其“再接再厉，唤醒国魂”。

以“国”字打头的词（“国魂”、“国粹”、“国性”、“国情”）像祈祷语一样密集出现于文化民族主义者笔下，而这些词恰为信奉“世界主义”的新文化派所不屑，他们追求的是“世界性”，热情跟从任何以“世界”或“欧西”打头的词（如“世界主义”、“世界大同”、“世界语”、“欧西学说”）。陈独秀认定“国性”乃中国走向“世界大同”的“进化之障”，断言“今日‘国家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留”，“若是决计革新，一切都应该采用西洋的法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱”；钱玄同则把“十六七年前老新党”的“国语是国魂国粹，废国语是消灭国魂国粹，国将不国”的观点讥为“屁话”，奉劝“还是少保存些国魂国粹的好”，说“今后的中国人，应该把所有的中国旧书尽行搁起，凡道理，智识，文学，样样都该学外国人，才能生存于二十世纪，做一个文明人”。他们的“世界主义”只是“西方主义”的婉词。

如果要分别为这两种自清末以来就一直形影相随并相互缠斗的“精神”命名，那么，新文化运动所体现的精神可称作“世界主义”，而五四运动所体现的精神则可称作“民族主义”。新文化派的一切文化政治工程均在“世界主义”框架中展开，而其反对者则以“民族主义”为其文化政治诉求。在1919年5月前，“世界主义”占了上风，民族主义则被污名化；1919年5月之后，民族主义渐渐获得新生，而“世界主义”则越来越被看作西方殖民主义的阴谋。

谁也不否认“‘五四’学生运动与当时的文学思想运动有密切关系”，但引导他们的行动的未必就是新文化派向他们传达的“世界主义”，未必就不是新文化派的反对者坚守的“民族主义”。参加五四学生运动的并不只是受新文化运动影响的学生，以北大为例，几乎全体学生都参与了这场运动，其中就包括“保守的学生”。此外，还存在这么一种可能：当初支持新文化运动的一些学生，当他们走上街头的那一刻，实际已脱离新文化导师们的“世界主义”，转向了民族主义。如果说五四运动是一场“爱国运动”，一场“民族主义”运动，那逻辑上说，不是信奉“世界主义”并视“国魂国性”为“进化之障”的新文化派，而是他们的反对者，那些视“国魂国性”为国之根基的文化民族主义者，与这场运动有着更多精神契合。

正因如此，两个运动决不能分而论之，它们“决不能个别单独说明这一时期巨大变动的整体”。但“整体”不等于“主流”。“主流”已暗示两场运动的精神同一性。两个运动一起构成了“这一时期巨大变动的整体”，但并未一起形成“这一时期巨大变动的主流”。两个运动各有各的“精神”的源与流，而“这一时期巨大变动的整体”正是这两种互为对方存在条件的“精神”在这一历史时期相互缠斗、此消彼长的动态关系。